Encarnación de la “guerrilla heroica”, la ahora icónica imagen de un Che Guevara joven, barbudo y desaliñado (tenía 32 años cuando se tomó la foto) se ha convertido en muchos sentidos en una metáfora visual de la protesta global de los años 60. Fue tomada por un fotógrafo de moda convertido en fotoperiodista revolucionario, Alberto Díaz Gutiérrez —más conocido simplemente como Korda—, el 5 de marzo de 1960, durante el funeral oficial de las víctimas del carguero francés La Coubre, que explotó misteriosamente en el puerto de La Habana. Antes de una asamblea masiva, Castro acusó abiertamente a la CIA de planear el hecho (lo que bien podría ser cierto). En ese momento, Korda se había convertido en uno de los pocos fotógrafos oficiales de Fidel Castro, pero la foto, una de las que ese día le tomó a Guevara cuando el guerrillero se adelantó momentáneamente en el estrado, languideció durante casi una década en su archivo personal, sin editar.

En la primavera de 1967, el acaudalado editor italiano Giangiacomo Feltrinelli, hombre de izquierda y partidario del régimen cubano, viajó a la isla en busca de material sobre el Che Guevara. Sabía que la historia del Che vendería libros y además era un admirador personal del famoso guerrillero. Por entonces, el paradero de Guevara era un misterio global, aunque abundaban los rumores de que estaba en algún lugar de Sudamérica. En Cuba, Feltrinelli se reunió con Korda, y fue en la oficina de este donde el editor italiano vio la foto antigua del Che en la manifestación de protesta funeraria, tomada casi exactamente siete años antes. Korda le cedió una copia a Feltrinelli, quien luego recortó del original el fondo que distraía: la palmera, que simbolizaba la tropicalidad cubana, y el perfil peculiar de su compatriota argentino Jorge Masetti, que ayudó a lanzar el servicio noticioso Prensa Latina de Cuba, antes de morir en un intento fallido de repetir la revolución cubana en Argentina.

El 12 de octubre una imagen de tamaño póster del Che recortado de la fotografía de Korda se desplegó por primera vez en la Feria del Libro de Frankfurt, donde Feltrinelli exhibía sus mercancías. El momento era oportuno: Guevara acababa de ser capturado y asesinado tres días antes. Poco después, Feltrinelli consiguió, por medio de Fidel Castro, una copia de los diarios bolivianos del Che y los publicó en italiano con la foto recortada en la portada. Además del libro, Feltrinelli pronto vendería unos dos millones de pósters de la imagen. Separada de su contexto histórico original y del estrado en el que se había situado, la cabeza del Che ahora flotaba libre, fácilmente disponible para ser reapropiada. A finales de la década de 1960, la foto original de Korda adornaría pancartas de protesta, carteles, álbumes de rock y toda clase de revueltas juveniles, desde París hasta Los Ángeles, Ciudad de México y Tokio.

El rostro del Che exhibe una “androginia revolucionaria”, ha dicho María José Saldaña-Portillo en su libro The Revolutionary Imagination in the Americas and the Age of Development. Aunque ella usa la frase para reflexionar sobre la trascendencia de Guevara por encima del binomio desarrollo/subdesarrollo, para mí el concepto de “androginia” tiene un propósito heurístico diferente. Porque aquí simultáneamente distinguimos al revolucionario disciplinado y de ojos acerados que encarnaba el tropo de la guerrilla heroica —la afirmación de una “voluntad de acción”— y, al mismo tiempo, con su barba descuidada y cabello despeinado, los significantes de una forma diferente de insurrección revolucionaria: la de una revuelta contra las estructuras disciplinarias de la administración del tiempo y autoridad patriarcal, ya sea bajo el capitalismo o el comunismo.

Estas facetas gemelas de la sensibilidad de la Nueva Izquierda —la de la guerrilla heroica y la rebelión contracultural— proporcionan un punto de partida epistemológico fundamental para tratar de comprender las intersecciones, contracorrientes y oposiciones que enmarcan las tensiones dinámicas de los años 601. Es necesario ir más allá del encapsulamiento de la foto del Che para descubrir y reflexionar sobre el complejo trabajo en celosía que unió el activismo juvenil en distintas regiones para abarcar un período cada vez más conocido como los Global Sixties (los 60 globales).

Los Global Sixties

A medida que la Guerra Fría retrocede en el pasado, la memoria va siendo reemplazada por la Historia. Los testimonios orales y las memorias autobiográficas seguirán siendo un componente vital de los procesos de excavación y recuperación de historias globales. Sin embargo, al mismo tiempo, esta historia está siendo escrita por una generación joven de eruditos menos afectados por los imperativos ideológicos que dieron forma a la época. Por supuesto, muchos académicos contemporáneos tienen vínculos familiares y personales con el período. Además, aunque las trampas ideológicas de aquel llamado a la revolución socialista hayan desaparecido, la dimensión humanista y ética de aquella llamada continúa resonando, tal vez más que nunca en el contexto mundial actual. A quienes investigamos, escribimos y enseñamos acerca de los años 60 nos impulsa la pasión y el sentido del imperativo intelectual de decodificar un período histórico que claramente ha dado forma a la era actual y que quizás también contenga importantes lecciones para los jóvenes de hoy.

Cada año que pasa continúa sacando a la luz nuevas fuentes de la época. Es el caso de la desclasificación de archivos gubernamentales y de la digitalización de imágenes y sonidos perdidos, así como del descubrimiento de reflexiones inéditas y borradores de documentos que configuraron los contornos intelectuales del período.

Por otra parte, hoy los académicos que investigan los años 60 provienen de todos los rincones del planeta. Nos movemos de manera creativa para encontrar, entre todos, vínculos temáticos ocultos, que, en muchos aspectos, una generación anterior de investigadores ignoraba o simplemente no imaginó. Nuestro marco epistemológico se ha ampliado y con él surgen nuevas preguntas, nuevas vías de investigación y nuevos puntos de colaboración. Es un momento emocionante para mirar hacia el pasado.

Como he escrito en otra parte2, el concepto de Global Sixties aparece cada vez más como un término que define una agenda de investigación que conecta geopolítica global, problemas regionales, luchas a nivel estatal para consolidar lo que podríamos identificar como una “forma nacional” y las respuestas locales que reconfiguran el discurso, los significantes y las prácticas de disidencia global durante un período también conocido como “los largos 60” (grosso modo, 1955-1975). En mi definición del término, Global Sixties representa

un nuevo enfoque conceptual para comprender el cambio local dentro de un marco transnacional, constituido por múltiples contracorrientes de fuerzas geopolíticas, ideológicas, culturales y económicas. Tales fuerzas produjeron una simultaneidad de respuestas “similares” en contextos geográficos dispares, lo que sugiere que hay causas entrelazadas.

Como latinoamericanistas, este nuevo enfoque nos ha ayudado a ir más allá de un marco interpretativo que considera la década de 1960 en gran medida mediante la lente del imperialismo y la lucha antiimperialista, para movernos hacia una comprensión más matizada de América Latina como “incubadora y generadora de imágenes, actores, ideas y paisajes sonoros” que constituyeron el paradigma de los años sesenta globales3.

Caminos globales

Hay tres posibles áreas en las que se puede investigar desde esta nueva perspectiva, y cada una ofrece alternativas al eje historiográfico este-oeste dominante en la Guerra Fría, que durante demasiado tiempo ha definido nuestro enfoque hacia los años 60. En cambio, estos caminos abren panoramas ventajosos sobre los vínculos transnacionales entre Oriente, Occidente, Norte y Sur, lugares —y sitios de la experiencia— de convergencia y divergencia, que revelan conexiones personales, institucionales y sensoriales, todo lo cual contribuyó a la configuración, así como a la fragmentación, de lo que Jeremy Suri ha identificado acertadamente como un “lenguaje internacional de la disidencia” (en Power and Protest: Global Revolution and the Rise of Détente, de 2003).

El primer camino es el de los congresos de solidaridad internacional. En un libro reciente que examina la “Guerra Fría cultural” en América Latina (Neither Peace nor Freedom: the Cultural Cold War in Latin America), Patrick Iber explora los orígenes, trayectorias y reclamos que se disputaban en la izquierda acerca de la relación entre producción cultural y compromiso revolucionario, que dieron lugar al Consejo de Paz Mundial apoyado por los soviéticos, y después de 1959, al proyecto cultural revolucionario cubano Casa de las Américas. Como escribe Iber:

En un ambiente que era en parte creación propia y en parte impuesto, artistas e intelectuales formaron comunidades transnacionales que buscaban llevar un socialismo humano a América Latina, pero una y otra vez vieron cómo sus intentos de proponer soluciones se entreveraron en beneficio de los imperios.

Una característica distintiva de estos frentes fue la multitud de congresos de solidaridad regionales y mundiales que movilizaron a los participantes en torno a llamados a la paz mundial y, más tarde, a la revolución socialista mundial. Estos congresos se volvieron importantes zonas de contacto ideológico y cultural, lugares de intersección, polinización cruzada y entusiasmo intelectual. Como dice Elitza Stanoeva4, durante la década de 1960 hubo un énfasis creciente en el cultivo de la solidaridad juvenil transnacional y estos congresos desempeñaron un papel clave en ese sentido. Reunieron a miles de activistas obreros, políticos y estudiantiles, así como a figuras intelectuales destacadas, en reuniones que implicaron una enorme preparación logística y, a menudo, abarcaron varios días.

Además, en estas reuniones encontramos señales superpuestas del cambio inminente de la Vieja a la Nueva Izquierda. Por ejemplo, en un volante de 1961 que promovía un encuentro patrocinado por el Consejo Mundial de la Paz en Ciudad de México encontramos imágenes que incluyen la Paloma de la Paz inspirada en la de Picasso, vestimenta formal (traje y corbata) y un homenaje al ex presidente mexicano Lázaro Cárdenas (uno de los organizadores del evento), quien era en sí mismo una encarnación de la Vieja Izquierda en América Latina. Sin embargo, esta imaginería visual de la Vieja Izquierda se yuxtapuso con movilizaciones de jóvenes atraídos por la conferencia, cuyas camisetas abiertas y vestimenta casual indican un cambio inminente en las ideas y las sensibilidades culturales de la izquierda.

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Un segundo aspecto importante es que estos congresos se centraron en cuestiones globales de importancia para la comunidad de izquierda —el desarme nuclear en la década de 1950, la liberación nacional en los 60— y así se convirtieron en un punto de encuentro para personas de todas las regiones y continentes. El surgimiento del Movimiento de Países No Alineados, con sus orígenes en la Conferencia de Bandung de 1955 (formalmente lanzado en la Conferencia de Belgrado en 1961), y las complejas configuraciones geopolíticas que impulsaron ese movimiento en los años 60 y 70, agregaron una capa más a las complejidades de la “solidaridad global”.

¿De qué manera estos congresos sentaron las bases para futuras relaciones —y desacuerdos— que se expandieron y ayudaron a dar forma a las dimensiones intelectuales y políticas de los años 60 globales? ¿Cómo se transmitieron las ideas y las diferencias con respecto a la política, la estética y la ética de la praxis revolucionaria y el conocimiento global de los acontecimientos? ¿Qué tipo de amistades y romances estimularon? En el contexto de la división chino-soviética, además, ¿cuáles de estos jóvenes llegaron a abrazar el maoísmo por encima de las pretensiones soviéticas de liderazgo revolucionario global?

No hay que olvidar el papel de la Organización Afroasiática de Solidaridad de los Pueblos, que tuvo sus raíces también en la Conferencia de Bandung y que se convirtió en un vehículo importante para que China compitiera con la Unión Soviética por el emergente movimiento de solidaridad del Tercer Mundo. En contraste con las imágenes del Consejo Mundial de la Paz, cuyo tropo central era, después de todo, la paloma de la paz, las imágenes para las reuniones de la Organización Afroasiática enfatizaban la idea, propia de la Nueva Izquierda, de la violencia como un medio para purgar el orden del Viejo Mundo. ¿Cómo era el entusiasmo de los jóvenes en estas reuniones? ¿Fue similar a lo que encontramos en las conferencias y festivales soviéticos de solidaridad, o encontramos líneas de diferenciación culturales e ideológicas que apuntan a divisiones más profundas dentro de la izquierda?

Una segunda área de investigación importante es la de los miles de personas que hicieron peregrinaciones desde sus países de origen a los centros del activismo revolucionario. Aunque en su mayoría eran voluntarios, en muchos casos estos viajes fueron también resultado de un exilio forzado. Me refiero, por ejemplo, al movimiento iniciado durante la década de 1950, y que se aceleró en los años 60 y 70, de decenas de latinoamericanos, africanos y asiáticos que fueron a la Unión Soviética (y a todo el bloque del Este), China y Corea del Norte, Vietnam del Norte, Tanzania y Cuba. Algunos simplemente buscaban asilo político. Muchos otros se dedicaron a estudiar, y un número más pequeño se entrenó en métodos revolucionarios.

En 1960, Moscú había abierto la Universidad de la Amistad de los Pueblos, que fue renombrada poco después Universidad de la Amistad del Pueblo Patrice Lumumba, en honor al mártir líder de la independencia congoleña. Durante las décadas de 1960 y 1970, miles de latinoamericanos residieron en la universidad, y sus aulas y dormitorios se convirtieron en un hogar lejos del hogar para estudiantes universitarios de todo el sur del mundo. Sin embargo, sabemos muy poco sobre sus experiencias allí, y cómo esas experiencias configuraron sus identidades políticas y sociales posteriores. Por ejemplo, en mis investigaciones de archivo en México encontré breves referencias a estudiantes mexicanos que estudiaron en la Unión Soviética y que se quejaban de las malas condiciones y la discriminación racial. ¿Quiénes eran estos jóvenes y qué fuerzas sociales e ideológicas los motivaron a viajar al extranjero? Más importante aun, ¿cuál fue el impacto de sus experiencias en términos de su compromiso con el cambio revolucionario? ¿Qué pasó con estos jóvenes a su regreso a sus países de origen?

Matthew Rothwell, uno de los pocos eruditos que prestó atención a la relación de China con América Latina durante este período, señala (en Transpacific Revolutionaries: The Chinese Revolution in Latin America) que miles de latinoamericanos viajaron a China continental desde los años 50 hasta mediados de la década de 1970. Para algunos, China ofrecía la posibilidad de refugio político. A otros, el país les brindó la oportunidad de hacer inmersión en el modelo revolucionario chino en lugar del soviético.

¿Cuál fue el impacto de la Revolución Cultural china en estos estudiantes, militantes obreros, líderes políticos e intelectuales latinoamericanos? ¿De qué manera su apego —o rechazo— al sistema chino influyó en los debates posteriores y en la dispersión que se volvió tan endémica en la izquierda a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970? En cualquier caso, ¿cómo la decisión de viajar a las sociedades comunistas complicó los esfuerzos diplomáticos de la Unión Soviética y China para normalizar las relaciones con los gobiernos latinoamericanos?

Una última categoría de vinculación transnacional abarca lo que podríamos identificar como los “paisajes sonoros” y los “paisajes visuales” de los Global Sixties. Investigaciones recientes han sacado a la luz los numerosos caminos por los que los sonidos, las imágenes y las sensibilidades estéticas de la época atravesaban el Atlántico y, al hacerlo, se transculturaban en contextos locales, nacionales y regionales de prácticas de consumo y activismo juvenil.

La canción de protesta fue uno de los ambientes más destacados en este sentido. Los músicos de América Latina actuaron en todo Europa y más allá, a menudo, aunque no exclusivamente, en el marco de los congresos de solidaridad auspiciados por los soviéticos. Tras el derrocamiento de los regímenes democráticos en América Latina, muchos músicos prominentes —desde los artistas de rock de vanguardia que conformaron la Tropicália brasileña hasta los grupos de neofloclore como los Inti Illimani de Chile— se establecieron en las capitales europeas. ¿Cómo influyeron sus experiencias en el extranjero, ya fuera de gira o en un exilio involuntario, en su propia visión del activismo y la transformación socialista? La llegada de estos músicos a Europa occidental también coincidiría con el auge de la influencia maoísta entre la izquierda. ¿Cómo moldearon a esta izquierda latinoamericana en el exilio el maoísmo y el creciente reconocimiento diplomático de la República Popular China entre los países de todo Europa? ¿Hubo algún intento de llevar a artistas de canción de protesta a China? ¿Los significantes de la rebelión contracultural que por entonces se entrelazaban en la política de protesta de la izquierda —el pelo largo, la mirada soñadora, la aparente falta de disciplina— los volvieron anatema para las autoridades chinas, a pesar de que la retórica solidaria indicaría lo contrario?

Si bien la música folclórica de los cantantes de protesta es quizás la ruta más obvia, una vía de investigación menos conocida pero igualmente fundamental es la del rock y la música popular. A partir de mediados y finales de la década de 1950, la música rock británica y estadounidense comenzó a influir en las generaciones jóvenes en las Américas y en todo el hemisferio Sur, así como en Europa del Este y partes de Asia. Aunque la izquierda organizada generalmente consideró estos movimientos culturales con desdén, ahora poseemos una comprensión mucho más matizada de la recepción que tuvo el rock y las prácticas de consumo asociadas a él. Sí, hubo préstamos culturales —incluso, en varios casos notables, pura imitación—, pero sería imprudente ignorar las múltiples formas en que un paisaje sonoro transnacional transmitía ideas sobre lo que significaba ser joven, desafiante y participar en la transformación del mundo. Como ha demostrado Vania Markarian en sus diversos escritos sobre Uruguay en la década de 1960, la relación entre la izquierda partidaria, incluido el Partido Comunista respaldado por los soviéticos, y la contracultura emergente fue a menudo mucho más porosa y dialógica en la práctica que lo que la retórica ideológica nos llevaría a creer. En su libro Uruguay, 1968, Vania Markarian plantea cómo nuestros esfuerzos por comprender la importancia de la izquierda como fuerza política en la década de 1960 deben lidiar con

las diferentes formas de incorporar las ideas de circulación global sobre el significado de “ser joven”, desde el culto al cuerpo en acción hasta la música “beat”, pasando por una cierta distensión de las costumbres.

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Uno de los grupos de rock imitativo más famosos de Uruguay en la época fueron Los Mockers. Para la mayoría, Los Mockers representaban la mejor y única oportunidad para los jóvenes del Cono Sur de “presenciar” a los Rolling Stones y así cerrar la brecha cultural entre la periferia y la metrópoli en términos de acceso a lo que significaba ser joven y moderno en los 60. Además, en su simulación de los Stones (cantaban en inglés) podemos reconocer los inconfundibles sonidos de una rebelión cultural contra lo que Mao, buscando motivar a la juventud en un contexto muy diferente, llamó los “cuatro vejeces”: viejas costumbres, vieja cultura, viejos hábitos, viejas ideas. Los Mockers y sus admiradores estaban diametralmente opuestos a los maoístas y, sin embargo, en un nivel básico, sus respectivas revoluciones culturales compartían las señales clave de una revuelta transnacional que estaba destrozando las “viejas estructuras” del capitalismo y del comunismo por igual: en su enojo sarcástico, en sus gestos contrahegemónicos de rebelión contra la autoridad paterna y las normas sociales, en su irreverencia hacia cierto tipo de orden social.

Si el pasaje del Atlántico fue excepcionalmente vibrante para el flujo y la apropiación transnacional de estos commodities, ¿qué se puede decir acerca del pasaje del Pacífico? Sabemos, por supuesto, que la contracultura y la música rock eran percibidas como subversivas por las sociedades comunistas. Y, sin embargo, la música rock sobrevivió e incluso floreció en regímenes ideológicos rígidos, como Cuba y la Unión Soviética. ¿Fue realmente impermeable a esta influencia global el muro ideológico de la Revolución Cultural en China? ¿La juventud china estaba tan desconectada del impacto de la rebelión contracultural que moldeaba la vida de la juventud socialista y, por ende, la recepción del maoísmo en el resto del mundo, no sólo en América Latina, sino también en África y otras partes de Asia?

Sin duda, en el contexto del capitalismo global, los sonidos, los gestos y las imágenes de la contracultura rockera se mercantilizaron rápidamente, aunque esto fue menos cierto en América Latina, África y Asia que en Estados Unidos y Europa occidental. Aun así, el proceso de mercantilización no socavó el poder simbólico disruptivo de la contracultura; es más, en un sentido fundamental, quizás lo haya incitado. Esto fue especialmente cierto en el sur global, donde los jóvenes fueron reprimidos simplemente por tener el pelo largo, usar pantalones de jean y asistir a espectáculos de rock. A mediados de la década de 1970, cuando la mano dura militar cayó prácticamente en todo América Latina, la fusión entre “rockeros” y “zurdos” —a pesar de sus antitéticas prácticas de organización— resultó en que los jóvenes frecuentemente eran víctimas de represión más allá de su filiación política (como afirman los contribuidores de la colección Rockin’ Las Américas: The Global Politics of Rock in Latin/o America).

¿De qué manera los jóvenes del sur se sintieron “solidarios” con sus contrapartes contraculturales en Europa del Este y China, donde la represión de los sistemas comunistas guardaba cierto paralelismo con el autoritarismo que se impuso en gran parte de América Latina? ¿Qué tipos de mensajes, tácticas y posicionamientos estratégicos transmitieron los paisajes sonoros y visuales de grupos como los Rolling Stones, los Beatles y otros? De hecho, esto nos plantea una pregunta más importante: ¿qué constituyó la “política de protesta” en una era de revuelta global en la que el “idioma de la disidencia” —en el sentido más amplio posible— se volvió tanto o más significativo para la transformación política que la tradición de la movilización basada en partidos y sindicatos?

Un ambiente fascinante para averiguarlo es el de la gráfica política y el arte de afiches de los años 60 globales. Esta era, después de todo, la de la psicodelia y la explosión del arte pop. Hubo un cambio radical en la sensibilidad visual, lejos del paradigma del realismo socialista que databa de la década de 1930, hacia la experimentación creativa, transgresora de las reglas del color, la forma y el contenido, y este cambio influyó en los artistas políticos de izquierda a lo largo y ancho del mundo. El realismo socialista había sido reverencial, serio; el arte pop fue, por definición, irreverente y divertido. Las formas en que estas dos sensibilidades estéticas —la reverente y la irreverente— se unieron en la creación de afiches de izquierda proporcionan un maravilloso portal hacia los Global Sixties.

Un ejemplo es la apropiación de la estética del arte pop que realizaron artistas gráficos cubanos para hacer pósters que despertaran la conciencia política. Como escribe David Kunzle en Che Guevara: Icon, Myth, Message:

El proceso por el cual los artistas cubanos absorbieron y activaron estilos formulados por el gigante del norte puede compararse con la táctica guerrillera, que tanto difundía el Che, de capturar las armas del enemigo para volverlas contra él.

Cuba fue quizás la más prolífica generadora de carteles políticos del mundo durante los años 60, y la gran mayoría de ellos fueron publicados por la Organización de Solidaridad de los Pueblos de Asia, África y América Latina (OSPAAAL). Esta institución financiada por el Estado surgió conjuntamente con la Primera Conferencia Tricontinental celebrada en La Habana en enero de 1966. Con una pata en el Consejo Mundial de la Paz y otra en la línea de Bandung, y completamente dominada por el espíritu radicalizado de las experiencias revolucionarias cubana y china, la Conferencia Tricontinental fue el mayor esfuerzo por vincular las diversas líneas ideológicas y regionales de los congresos de solidaridad que comenzaron en la década de 1950. Aunque la Conferencia Tricontinental supuestamente marcó el fin de los esfuerzos por unir las políticas del frente soviético y chino (el Consejo Mundial de la Paz y la AAPSO), la OSPAAAL siguió viviendo. También sobrevivió la Tricontinental, en forma de revista y, tal vez de manera más significativa, de estado mental.

Fueron fundamentales para su longevidad las decenas de miles de pósters políticos que se distribuyeron como desplegables dentro de la revista Tricontinental. A pesar de su rigidez ideológica, los afiches estaban imbuidos de las sensibilidades estéticas inherentes a la época y, por lo tanto, reflejaban un esfuerzo por llegar con amplitud a las juventudes de todo el espectro de la Nueva Izquierda. Al comparar los carteles de la OSPAAAL con los de la Revolución Cultural china, encontramos un contraste notable, por ejemplo, en su reverencia por Mao y su continuación (o renovación) de la estética del realismo socialista. Sin embargo, la elección de los colores, el énfasis en la juventud y la elevación del campesinado como fuerza motora de la lucha revolucionaria nos muestran cómo los pósters chinos también vibraban en la frecuencia de cambio de sensibilidades globales que caracterizaron a la época. ¿Cómo darle sentido a esta coincidencia estética? ¿Qué influencias estéticas se filtraron al otro lado de la frontera de Occidente al Oriente y de qué manera las autoridades chinas pretendían controlar (o no) la estética gráfica? ¿Habrá llegado de alguna manera a China la famosa imagen de Korda del Che Guevara que contenía la yuxtaposición de significantes de la revuelta de la Nueva Izquierda?

Sabemos muy poco sobre la forma en que viajaban los carteles y cómo se los exhibía. ¿Qué capital social acumulaban los dueños de una copia de uno de ellos? ¿Qué riesgos —o qué beneficios sociales— comportaba la exhibición privada de tales carteles? ¿Los jóvenes leían realmente la revista Tricontinental o simplemente devoraban los afiches que venían insertos? ¿De qué forma estas imágenes movilizaron a comunidades imaginarias y transnacionales de solidaridad entre activistas y jóvenes que nunca se reunirían? Además, ¿qué pasó con el arte gráfico que surgió, tanto de forma oficial como clandestina, en otros lugares de protesta en Europa del Este, Asia y África?

Texto basado en una presentación para la conferencia "Youth and Socialism: Transnational Perspectives" (mayo de 2016, Universidad de Zurich).

Notas

1 Para mayor desarrollo de esta idea, se puede ver Eric Zolov, “Expanding our Conceptual Horizons: The Shift from an Old to a New Left in Latin America”, edición especial de marxismo en Latinoamérica, A Contracorriente: A Journal on Social History and Literature in Latin America 5:2 (Invierno 2008): 47-73. La frase “will to act” viene de Greg Grandin, The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 15.

2 Eric Zolov, “Introduction: Latin America in the Global Sixties”, edición especial de Latin America in the Global Sixties, The Americas 70:3 (Enero 2014): 349-62.

3 Zolov, “Introduction: Latin America in the Global Sixties”, The Americas: 354. La historiografía de América Latina se expande rápidamente. Sumado a los ensayos del número especial de esa revista, se puede ver Patrick Barr-Melej, Psychedelic Chile: Youth, Counterculture and Politics on the Road to Socialism and Dictatorship (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017), Vania Markarian, Uruguay, 1968: Student Activism from Global Counterculture to Molotov Cocktails (Berkeley: University of California Press, 2016), Christopher Dunn, Contracultura: Alternative Arts and Social Transformation in Authoritarian Brazil (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016), Valeria Manzano, The Age of Youth in Argentina: Culture, Politics and Sexuality from Perón to Videla (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2014), Victoria Langland, Speaking of Flowers: Student Movements and the Making and Remembering of 1968 in Military Brazil (Durham: Duke University Press, 2013), Jaime Pensado, Rebel Mexico: Student Unrest and Authoritarian Political Culture During the Long Sixties (Stanford: Stanford University Press, 2013).

4 Estas ideas conforman su ponencia, “1968 Youth Festival in Sofia: Challenging Encounters within and without Socialism”, en la conferencia en Zurich.